清晰的現象學—《現象學導論》筆記

赫舍里蘇勒

1.意向性與意識經驗的範例（一、二章）
現象學的核心學說認為，我們實行的每一個意識行為，我們擁有的每一個經驗，都是意向性的；它在本質上是「關於某事物或別的事物的意識」。我們所有的意識都指向對象。「意向」與我們日常使用的意圖intention不同，表達的是心靈或認知的意向而非實踐的意圖。

自我中心的困境
笛卡兒（洛克、霍布斯）傳統：當我們有所意識時，我們首先覺察到我們自己或我們自己的觀念。意識被理解為一個封閉的盒子，印象和概念發生在這個觀念和經驗的封閉的空間裡，指向內在的觀念，而不是指向「外面」的事物。我們可以推論、建構外在事物，但我們不是以任何直接的方式去接觸它們。我們從一開始就能夠真正確信的一切，只是我們自己的有意識的實存以及這種意識的諸多狀態。
這種對人的意識的理解受到了現代大腦和神經科學的強化。

問題：這樣的心靈觀帶來不了任何外在的明見性和真理；無法處理我們對共同世界的簡單接受。
心靈的公開性
現象學表明，心靈是公開的事物，它公開地活動並把自己表現在外，而不是局限於它自己的範圍之內。
對笛卡兒傳統來說，在意識範圍內沒有任何結構上的差異，只有純粹的覺察。現象學的意向性是高度差異化的。

現象學phenomenology－希臘文phainomenon現象和logos構成的複合字。意指這種活動，即對各種現像以及事物的各種顯現方式給予說明，給予其邏各斯。

對現象學來說，事物不是在我們心靈裡的一幅圖像，事物顯現的方式就是事物存在方式的一部分；事物如其存在那般顯現，而且它們如其顯現那般存在。

關於錯誤和幻覺。錯誤和幻覺是公開的，是我們以不同的方式與世界連結的結果。要產生幻覺，必須已經進入意向或指向事物的遊戲。

不存在任何「單純的」顯象，沒有任何東西「僅僅」是顯象。顯像都是實在的；它們屬於存在。顯像不是心理學上的，而是存在論上的。

意識經驗的範例：
當我看一個立方體的時候，立方體被作為整體給出了。當我在看這些側面的時候，我也在意向、共同意向著cointend那些隱藏的側面。當下可見的側面被那些潛在可見但世紀缺席的側面組成的暈圈halo包圍著。

客觀方面：正在被觀看的東西包含在場者與缺席者的混合。被給予我的是一個混合物。
主體方面：我的知覺，我的觀看活動，是由充實的意向和空虛的意向所構成的混合物；我的知覺活動也是混合體，其中一部分意向在場者，其他部分則意向缺席者。

我的知覺是動態的而不是靜態的。我可以繞著立方體走，也可以轉動立方體，甚至我只盯著側面，我的雙眼也在掃視，即使我沒有意識到。缺席和在場相互轉化，充實意向和空虛意圖也相互轉化。

知覺樣態modality不同。只有視覺和觸覺才把這個物件呈現為立方體；聽覺、味覺和嗅覺呈現製成立方體的材料。

側面（side）：立方體一共有六個側面。側面可以在不同的視角下被給予。（側面可能像正方形、梯形、線段或直接消失。）
視角面（aspect）：側面的每一個被給予方式。（與側面一樣是客觀的、公共的。）
外形（profile, Abschattung）：瞬間的視圖view，是物件在時間上被個體化的呈現。（私人化的、主觀的，可能依賴於心情或感覺狀態。）
物體本身的同一性
側面、視角面和外形都是在一個同一性的背景下被展現出來的。同一性不同於它所呈現的顯象。
意識在這個意義上是「關於」某事物的意識，即它意向著對象的同一性，而不只是意向那些被呈現給它的一連串顯象。
這種同一性本身既能夠以在場狀態而被意向，也能夠在缺席狀態上被意向，也可能被意向錯誤。

這種對同一性的理解有助於現象學的實在論。


2.現象學中的三個形式結構（第三章）

一、部分與整體
整體可以被分析成兩種不同的部分：實體性部分piece和要素moment。

實體部分是能夠離開整體而持存並且被呈現的部分；他們能夠與其整體相分離。（樹葉和果實，連隊的一名士兵）當他們被如此分離以後，實體部分自身成為整體而不再是部分。因此，實體性部分就是那些能夠成為整體的部分。
要素是不能夠離開它們所依屬的整體而持存或被呈現的部分；它們不能與其整體分離。要素是非獨立的部分。（如紅色，音調，視覺）

某個特殊的物項item可能在一方面是一個實體部分，而在另一方面是一個要素。（果子作為樹的一部分和作為知覺的一部分）

要素被混合到它們的整體之中的方式存在著一定的必然性。有些要素是基於其他元素（奠基部分/被奠基部分：色調奠基於顏色，顏色是色調的基底substrate）

一個整體可以被稱為一個具體物concretum，也就是某種能夠作為具體的個體而實存和呈現以及被經驗的事物。實體部分本身可以成為一個具體物的部分，而要素則不行，它是抽象物abstracta。

心靈是世界和世上萬物的要素；心靈的本質上與它的對象相關聯。心靈本質上是意向性的。
心靈和存在互為要素；它們不是能夠從其所屬的整體中被分割出來的實體部分。（「外在世界存在什麼」這個問題從一開始就有實體預設）

同樣，人們常常把心靈與大腦和身體分離開，好像心靈是一個實體性部分，而不是奠基於大腦和身體的一個要素。

靈魂是個要素；它與身體之間存在本質的聯繫，它奠基於有它予以生機並且加以決定的身體上，而且它在身體哪裡得以表達。
人是活生生的身體，而不是物質化的精神。但是靈魂常常被扭曲地表現，被轉變成實體部分。

誤置具體性：把要素當成實體部分。

其他錯誤：我們連結一個整體的某些部分卻忽略其他的部分；或者，我們把一個要素看成是和另一個要素完全一樣的。

二、在多樣性中的同一性
立方體的同一性不同於它的側面、視角面和外形，語言的意義同一性也不同於表達它的方式。這種同一性不應該被誤置具體性。
意義正是居於它的所有表達項之中但又在它們背後的同一性。

潛在和缺席構成的視域環繞著的事物的實際場面。事物總是以多於我們已知的方式來呈現；事物總是保留著更多的顯象。

透過其多樣性的顯象而被給予的同一性，它所屬的維度不同於多樣性的維度。同一性不是多樣性的一個成員；立方體不是其中的一個視角或外形。
同一性超越其多樣性的呈現，它也不僅僅是顯象的總和。同一性總是絕不能被還原成它的顯象。

如果同一性此時以一種方式呈現，他也保留著其他的被給予方式及作為同一事物而重新顯現的方式，無論是對我們自己還是對其他人。
同一性總是既揭示自己又隱藏自己。事物總是能夠再次被給予，或許還是以我們無法預料的方式而再次給予。

在我們的哲學分析中要努力做到的，就是贏得這些同一性所具有的實在性，展現他們與其呈現的多樣性有所不同的事實。，而且也要表明，儘管他們是難以掌握的，但卻是實實在在地是我們經驗的事物的一個成分。

「什麼是現象學分析？」－描述特定種類的物件所固有的多樣性。
每種多樣性都是不同的，都是其同一性所固有的多樣性。「顯象的多樣性」和「同一性」是類似analogous terms

現象學幫助我們保留每種多樣性和同一性所具有的實在性和獨特性。透過展現每一種存在者在其獨立的實存上而且在其呈現能力上所固有的東西，現象學幫助我們避免還原論。

主體間性與同一性：一旦我們把其他人的在場引入進來，把主體間性的維度包括進來，那麼就會有更豐富廣闊的多樣性開始發生作用。
事物的同一性不僅對我來說存在於那裡，同時也對他人來說存在於那裡。

自我的覺察。我們的自我同一性是某種透過一套特別的顯象而呈現自身的東西。
我們始終在把自己的同一性確立成所有這些事物都向其呈現的同一性。我們把自己確立為表現的接受者。我們人格同一性的一個重要成分，就存在於記憶、想像和知覺的相互影響之中，而且存在於我們的內在時間意識流之中。

我們自己的同一性顯然有別於任何被給予我們的對象的同一性，但是它與其他自我、其他人的同一性屬於同樣的種類。
然而甚至在這樣的脈絡下，甚至在主體間性的經驗之中，我們以一種無法逃避的方式居於我們的中心之處。
我們永遠成為不了任何他人或任何他物。我們無法拋棄自己。

三、在場與缺席、兩者之間的同一性
在場與缺席是現象學的原創的主題。
在場與缺席是充實意向與空虛意向的對象相關項。

空虛意向：瞄準不在那裡的、缺席的事物，對意向者來說是不在場的事物。（他人的「內在經驗」是一個深刻的例子）
充實意向：瞄準在那裡的事物的意向。（直觀）

直觀，常被認為是某種私人的東西、某種無法說明的東西、某種幾乎是非理性的東西。
現象學可以為直覺提供清晰的解說：直覺就是讓對象實際地對我們在場，與此相對，就是讓對像在其缺席狀態下被意向。

空虛意向和充實意向都指向同一個對象。（在此刻缺席，在另外時刻在場。）在缺席和在場「之中」以及「背後」存在著同一性。

與傳統所想不同，缺席是一種現象，我們必須給予它應有的地位。哲學家們往往忽略了缺席在人的意識中擔負的至關重要的角色，而且他們企圖借助於偷偷摸摸的在場形式，通過插入一些奇怪的在場者，諸如一些將會把缺席者掩飾起來的概念和觀念，以此遮蔽缺席的作用。
胡塞爾最具有原創性的洞見之一，就是讓我們注意到空虛的意向，注意到我們對於缺席者的意向方式，並且凸顯它們在關於存在、心靈和人的狀況的哲學探索中所具有的重要性。

事實上，人的許多性情和情感都必須被理解成對於某種被給予的缺席的回應，否則就不可能被理解：希望、絕望、後悔、鄉愁。
空虛的意向與對象的缺席相關聯，充實的意向則與對象的在場相關聯。

在場受到缺席的映襯會更深刻。當我們領會某事物的在場之時，我們恰恰是把它領會成並非缺席的；如果我們要覺察到在場者，那麼就必須存在著它的可能的缺席之視域。在場作為對於某種缺席的消除而被給予。

辨識行為act of recognition、認定行為act of identification：確認對象本身的同一性。超越了空虛和充實的意向，也超越了它的在場和缺席。

出場presencings：在場與缺席的混合。未來的事物透過讓時間流逝而來到在場，遙遠的事物透過克服距離而被帶到在場，複雜的數學證明透過一步步的思考而變成在場，危險只有透過冒險才得以被面對。


有時候我們並不是從空虛的意向直接轉到充實，有時候需要一系列的步驟，或者至少需要諸多步驟，從一個居間的intermediate充實走向另外一個，直至最後抵達對象自身。

兩種充實：
逐級的或漸進的充實：一種充實通過許多不同種類的居間階段而延伸，最終達到直觀（這個直觀沒有任何神秘的或絕對的意味，如我從聽到某個人名字到照片到電視最後到見到本人）。
添加性的充實，把越來越多的外形提供給有關的事物，沒有頂點。

意向性是個通稱generic term，既涵蓋空虛意向和充實意向，同時也涵蓋意向著對象的同一性的諸多辨識行為。

3. 現象學態度（第四章）
自然態度：我們糾纏於我們最初的、指向世界的姿態之時所持有的那種關注。缺省的視角，是我們由以出發的視角，是我們最初的視角。
現象學態度（先驗的態度transcendental attitude）：我們對於自然態度以及發生在自然態度中的所有意向性進行反思的時候所持有的那種關注。

自然態度

世界：世界以不同的方式被給予。世界更像是一個語境，一個而舞台背景，或者是一個對於所有存在著的事物、所有能夠被意圖並且被給予我們的事物來說的視域。世界是對所有事物的整體，而不是它們全部的總和，並且，它作為一種特殊的同一性而被給予我們。至大的單一singulare tantum，經驗的背景，具體而現實的整體。

自我（自我self本我ego我I)：「我」是這個最寬廣整體以及其中的萬物圍繞著而得到排列的中心。

悖謬的是，「我」是世界中的一個事物，它在世界中，但也在認知上擁有世界的事物，作為整體的世界以及世界之中的所有事物都對它表現它們自己。
世界和自我彼此相關聯的方式，不同於特殊的意向性與它所意向的事物相關聯的方式。世界和自我為一切事物提供了一個終極的二元橢圓的語境。

世界信念world belief：是一種Ur-doxa原信念，這是一種基礎性的信念，支撐著我們所擁有的全部特定信念。特殊信念易受到修正或辯駁，然而世界信念卻不是這樣。它一開始就存在，伴隨著我們的生命和行動。（孤獨症患者之所以痛苦，是因為他們仍然有世界信念，所以依然有自我感覺）

世界和自我都求助於有關整體的觀念，具有邏輯問題：這些整體即世界和自我如何彼此包含或彼此排除，它們的整體如何與存在的事物之總和連結？這種相互包含關係如何可能？

現象學態度

從現象學的視點出發，我們用分析的方式來觀看和描述全部特殊的意向性及其關聯物，還有世界信念以及作為其相關項的世界。

中立化neutralize：在處於現象學態度的時候，我們中止這些意向性的作用，讓它們全部接受檢查。我們沒有改變意向性，而是維持其現狀，並沉思它們。（凍結）

現象學還原reduction：把我們的關切引離開自然的目標，「回到」一種似乎更受限制的視點上來，這種視點只是把各種意向性本身作為目標。

懸置epoche：使自然意向中立化。加括號：把物件當作自然態度中的某種意向性所意向的那樣來考慮它。全然保留了物件對於自然中的主體而言所具有的表現樣態和方式。

在自然態度中，我們直接走向對象；我們穿過對象的顯象，直接走向對象自身。從哲學反思的立場出發，我們讓這些顯象成為論題。我們對著通常看穿的東西看。

自然狀態無法很好的區別事物與顯象，要麼傾向於把顯象實體化，要麼傾向於把事物還原成它的顯像或顯象的總和。
現象學態度區分開事物和它的顯象－「存在論的差異」（海德格），即事物與事物的出場（或缺席）之間的差異。

自然態度中也存在著對哲學態度的預期，存在著伸向哲學的偽足（pseudopod）。作為理性的存在者，我們已經擁有某種整體感、自我感，也對意向性和顯像有所察覺。我們試圖用屬於自然態度的範疇來處理所有這些事情，變成神話、心理化、現象化或實體化，使世界成為一個事物，使顯象成為障礙，使自我被實體化，使意向被心理學化。

存在論的還原之路：

對於實證科學來說，對象方面可能得到了相當完整的認識，但是與它相關聯的主體性成就將會受到忽視：這些主體性成就包括把正在研究的事物呈現出來的意向性，與對象相適應的證實方式，研究所遵循的方法，主體間性的修正和確證形式，等等。我們擁有關於事物的真理，但是至於我們如何據有這些事物，我們卻沒有這個方面的任何真理。

為了完善科學，為了達到充分的科學性，我們需要探究在科學那裡起作用的各種主體性的結構性行為，而這種探究不是繼續研究分子生物學或固體物理學，而是轉入現象學的姿態。一門想要達到全面性的科學最終都必須深入探究它是如何實現的，深入探究把這門科學確立的各種意向性。（這種存在論還原思路是亞里斯多德意義上的追尋「存在之為存在」。）

現象學科學彌補和完善這些局部科學，同時保留它們以及它們的有效性。現象學是所有科學中最具體的，它恢復了更為寬泛的整體和語境，克服了各門科學的「局部的遺忘」。

批判客觀主義的純真－相信存在與展現漠不相干。

這種還原方式是緩慢但有把握的。

笛卡兒式的還原之路：
笛卡兒開始哲學的嘗試所帶有的問題在於，它把我們全部自然的信念樣態都轉變成被懷疑的樣態doubtfulness。這不過是陷入了另一種自然態度，懷疑論的自然態度。

胡塞爾的還原學習笛卡爾，建議我們採取嘗試去懷疑我們的種種意向的態度。試著去懷疑/懷疑的區分，前者是中立的，中止信念。

笛卡兒破壞了我們的自然而有效的信念，即相信我們所經驗的事物的實在性，相信我們所辨識的各種同一性的實在性。而現象學恢復了我們在自然態度中所擁有的確信的有效性。

這種還原方式是漸進的，可能會使我們認為現象學是懷疑論和現象主義的。

最好的進路是二者兼用，取長補短。

與現象學態度有關的一些專用術語

絕然的（apodictic）：我們從現象視點之內開始經驗和分析，得出的斷言在原則上是絕然的，表達必然的真理。被呈現給現象學態度的明見性存在著哲學的必然性。（立方體在缺席和在場中被給予同一性；我們只能擁有受到過去和未來映襯的時間上的當下。）

一項哲學陳述可能是決然的然而又缺乏充足性。充足性意味著所有的模糊性都已經從陳述中清除出去了，事物的全部維度都被顯露出來，所有的蘊含都被引申出來。現象學的陳述是絕然的，但常常是不充足的。

現象學還原和現象學態度通常被稱為「先驗的」（transcendental，由越過trans和攀爬scando兩個部分構成，意為翻過climb over 或超越）
意識是先驗的，因為它超出它自身而達到被給予它的事物和同一性。自我在認知之中涉及超越它自己而指向事物，自我可以被稱作先驗的，先驗自我是作為真理執行者的自我。

先驗還原就是轉向作為真理執行者的自我，先驗態度則是我們使這種自我及其意向性成為論題的時候所採取的姿態。

自然態度－世間語：mundanese
現象學態度－先驗語：transcendentalese

意向對象noema：意向性的對象相關項，指涉自然態度的各種意向活動所意向的任何東西。更確切的是，它指涉的是正在從先驗態度出發而被看到的對象相關項，是已經被先驗的現象學還原加上括號的對象相關項。它不是中介性的存在體，而是從哲學的立足點來考慮的對象本身。
意向活動noesis：指涉我們藉以意指事物的那些意向行為：知覺、符號行為、虛空意圖、充實意向、判斷、回憶等等。它考察現象學懸隔使其中止或失效之後的這些意識行為。

希臘文字根noein：思考、考慮、知覺；noesis：一種思考行為；noema：被思考的東西。

不應該在自然態度（心理學、知識論或語意學）下理解意向對象，即不能把它當作實體的部分，而是把它當作一個要素。

先驗還原為什麼重要？
先驗還原的學說具有特別重要的意義，因為它在哲學能夠如何與前哲學的生活和經驗相聯繫方面提供了一個新的界定。現象學對文化和理智生活做出的最重要貢獻，就是確認前哲學的生活、經驗和思考的有效性。自然的意向性的確達到了充實和明見性，哲學永遠不能取代這些意向性所做的事情，現象學寄生在自然態度及其哲學成就上。如果哲學要存在，那麼久必須存在有真實的意見，必須有在先的信念doxa。

現象學實行了一個重要的文化修復工作，避免了現代理性主義排斥前哲學的經驗（這正是古希臘思想和中世紀思想的特徵）。索認為，現代理性主義傾向在近年來已分解成後現代主義，後者反沖到另一個極端，否認理性具有任何中心意義。現象學避免了這種極端。

4.意向樣態種種（第五、六章）

回憶：
記憶涉及一種更徹底的缺席，但它仍然呈現同一個對象。它呈現同一個對象，但是有新的意向對象層面：被回憶的對象，過去的對象。

不應該把回憶行為和圖畫行為搞混。回憶從來不是用心靈之眼看到內在意象，不是僅僅在直接地「看到」這個對像或直接使對象呈像visualize。回憶行為更像是在知覺某事物，而不像是在把某事物圖像化。

在回憶中，我們儲存的是以前的知覺本身，我們並沒有喚起意象，而是喚起了先前的知覺。在觀看圖像時，我們觀看似乎是其他某事物的某事物；在回憶中，我們似乎正在觀看其他某事物。

回憶會出錯，記憶把一種新的多樣性引入進來，把同一性所具有的新的可能性引入進來，於是，出現差錯的新的可能性也就產生了。

回憶的意向對象：過去的知覺。

回憶使得自我產生了新的維度。
在回憶過去的什麼事情的時候，我也把自己移轉到過去。我的自我就是在此時正在回憶的我自己和那個被回憶的彼時的我自己之間被構成的同一性。我的自我是在知覺和記憶之間發生的互動中確立的。

回憶構成自我。如果過去的經驗使得我們羞恥和獲得創傷性，這些經驗構成了自我。回憶使得自我被捲入，而非只是旁觀。

同一性的綜合既發生在記憶的意向對象方面，也發生在記憶的意向活動方面。

想像與預期：
記憶和想像的主要差異在於它們各自固有的信念樣態的差異。
記憶是與信念一起運作的，記憶與信念是一起到來的，正如我的知覺與信念一起產生。信念樣態是「相信」。
想像充滿了一種對於信念的中止，一種向「好像」樣式的轉變。這種信念樣態是非現實的，只是「好像」。被想像的事件不會帶來真正的那種遺憾或恐懼。

想像的對像不具有知覺對象的那種厚重的堅實性，然而我們即使在進行各種想像的時候也不是完全自由的。事物在想像中依然保持同一性。（我無法想像朗誦一隻貓）

廣告利用了想像，利用幻想和嚴肅投射之間的差異，展現出種種誘人的但卻全然非現實的情形。

自我的移置在想像中進入未來──幫助我們進行預期、規劃，也使我們感到恐懼。我們提前嘗試我們未來的自我，只是因為我們能夠想像，所以我們能夠生活在未來。

自我的移置
自我移置的形式結構使得我們得以活在未來和過去，生活在自由想像的無人之境。意識的移置形式是基於知覺而衍生的，知覺為它們提供了原料和內容。
知覺著的自我和被移置的自我總是在彼此映襯，如果不是與想像、記憶和預期相對照的話，甚至知覺也不可能是其所是。

對於自然態度來說，過去就早已過去，如今並不存在。自然態度被當下吞沒，我們拒絕把任何在場歸於過去。在試圖解釋記憶的時候，自然態度傾向於把某些東西（意圖、記憶的觀念）設定成在場的替代品。
對於現象學態度來說，我們在知覺之中所擁有的關於當下的經驗，由於記憶裡的過去之維而顯明，因為我們意識到事情可能成為過去，所以在它們被給予的時候，我們能夠留意到它們的在場；它們現在被給予我們，尚未逝入時間上的缺席狀態。

語詞的在場
符號性的意向性－把意義賦予標記。這是一種空虛意向，一種被奠基的意向性，屬於某種更大的整體的一個非獨立部分，因為它依賴於把變成語詞的標記呈現出來的知覺基礎。
內在的意象並不是語詞的意義。符號性意圖直接穿過被知覺到的語詞而指向實在之物，而不是指向一個意圖。
空虛意圖使我們能真正意向缺席者，而不是某種奇怪的在場者（概念、感覺印像或語詞本身）

滲透在知覺中的空虛意向都是連續而不斷變化的，它們就像緩衝帶或暈圈，中心之處則是被給予的無論什麼東西。它們逐漸為在場讓路。
言語的符號性意圖則相反，它是離散的、不連續的。它一下子作為一個整體意指它的目標。符號性意圖將那些可以放入句法並組成陳述的諸多離散的意義確立起來。
符號性意圖是通往理性的入口，而滲透在知覺中的空虛意圖仍停留在感性。

與符號行為相關聯的意圖是最嚴格意義上的屬人的意向性種類之一。

影像
影像性的意向性或成像的意向性imaging intentionality。知覺是它們的基礎。
在圖像行為中，被意向的對像被帶向我，進入到我自己的臨近處；在一塊畫板或一張紙片上，對象的在場在我面前被具體化。
符號性意向一下子指向整體的對象，圖像性意向則呈現在某一視角下的對象，更具體。圖像性意向比符號性意向更接近知覺，是連續的，可能是清晰或模糊的。但相較於知覺而言，圖像性意圖的側面、視角面和外形都是被描畫出來的東西。

圖像的在場具有兩可性，這說明我們的日常經驗總是有很多意向性在運作。
圖像行為不僅建立在相似性的基礎上，是一幅圖像並非只是像別的事物，它是對於被描繪的事物的呈現。

指號、象徵或信號
指號indication帶出另一種意向性，象徵的或指示性的意向性。
指示性符號一般把我們指向缺席的對象，但它們只是讓心靈想到被指示的對象。這點與語詞不同，語詞明確具體地指定我們如何去意向那歌對象。指示符號只是標示對象並且把對象帶給我們的心靈，但沒有對該對像作出任何具體的限定。
指示符號和語詞之間的一個重要差別在於，前者沒有進入句法，而只是串聯concatenation, 而後者本質上是句法性的。句法性意味著可以組合和表達不同的東西。

同一性的增強
同一事物可以被不同的意向方式呈現出多樣性。對象可以被知覺、回憶、想像、預期，也可以被在更理性和屬人的意圖所影響，如符號行為、圖像行為、指示行為。
這些不同的意向性行為都是相互依賴的，沒有想像和預期就沒有記憶；沒有符號性意向和指示性符號，我們就沒有能力實行圖像行為。
同一事物本身在各種新的方式上被給予。同一性得到增進和強化，它的存在透過呈現的多樣性的豐富而增強。一個事物的存在是與其真理相關的，隨著它的各種展現而擴大，會享有更多的真理。


5.範疇意向和範疇對象（第七章）
範疇的categorial 在希臘文那裡指的是指責或控告某人，公開陳述某種屬於此人的特徵。在哲學上逐漸變成意味著關於某事物有所言說的行為。在現象學那裡，指的是那種把某個對象加以聯結、把句法引入到我們所經驗到的東西之中的意向活動。

範疇意向性：對事態和命題進行連結的意向，使我們在進行述謂、聯繫、匯集以及把邏輯操作引入我們經驗到的東西的時候發揮的意向。

有關範疇意向性的探討對於我們研究人的存在是什麼以及表現的接受者是什麼來說也是十分重要的。理性。
來自經驗的判斷之發生
從簡單知覺轉到範疇意向（思考）的時候的意向性轉換，是人的語言和言語的思想基礎。特徵：
這種轉變是不連續的，轉入範疇領域不是意味著更多的知覺和知覺被給予的多樣性，知覺連續性被中斷了。
這種同一性是一種被提升了的同一性，更加離散和可認定。範疇意識中的同一性透過言語而被呈現、保存和傳送的同一性。
範疇對象的同一性是被一次性地呈現了，整體和部分同時被給予（知覺是接續的外形）。當我們得到一個呈現給我們的被連結的整體時，我們不是現有整體然後再有聯結。如此的整體僅僅作為被連結的整體而呈現。

構造：範疇對象的確立。「構造」一個範疇物件意味著使它顯露，聯結它，展示它，實現它的真理。不是將主觀形式強加於實在。我們必須服從於事物顯露它們自己的方式。我們的理智就其本性來說是與揭示事物的存在方式相配合的。去構造一種事態，就是去運用我們的理解，而且要讓事物向我們表現它自己。

從經驗到範疇是一種發生性的構造，較高階的對象性會透過較低階的對象性發展出來。範疇意向和範疇對象奠基於簡單對象和簡單意向，它們是非獨立的部分。

現象學區分出述謂的意向性predicative intentionality/前謂述經驗，並給予後者持續的關注。

新的多元性和同一性
整個範疇連結的領域，都依賴「較低階」的意向性即知覺、想像、回憶和預期。
範疇意向性本身是一種新的認定，新的同一性綜合，補充和滲透前謂述經驗中所達到的認定和同一性綜合。我們知覺到的事物被提升到理性的空間（邏輯、論證和理性思考的領域）。同一性同時是知覺和思想之間的橋樑。

範疇對象
範疇對像是事物顯現的方式，它們不是主觀的，不是心理學意義上的「心靈之中的事物」。
當我們談論缺席者的時候，我們仍然在連結世界的一個部分。我們不是在求助於我們的觀念或概念，用它們作為缺席事物的替代在場者。我們就是如此被建構的，以至於能夠意向在其在場狀態的事物，也能夠意向在其缺席狀態的事物。

傳統哲學（包括弗雷格）將命題和意義作為心靈之物或再現的存在體representational entity，似乎是萬不得已的做法，一條死胡同，一種困境。

從「是一個事態」轉變到「是一個判斷」(我相信你告訴我的「餐具是銀製的」→我開始懷疑餐具是銀製的，認為你的「餐具是銀製的」不是一個事態，而是一個判斷)，這個變化的發生對應著我已經採納的新態度。這個新態度稱為“命題性態度”，把確立它的反思稱為“命題性反思”或“判斷性反思”。
判斷、命題或概念不是在反思之前就作為某種中介性的存在體而預先存在的。它是我們藉由命題性反思而進入命題態度的時候出現的一個呈現的向度，一種呈現方式的改變。它是正在被連結的世界的一部分，只不過是正在被當作某人的呈現來對待。

命題是」在世上「的，不過是在某人所投射的世界之中。世界就是這樣透過某人正在言說的東西而投射成存在著的世界。

現象學的真理理論不是在心靈或語意學的實體領域運作（這個領域完全忽略了意向性），而是完全在呈現之領域運作。（真理的符合論對於「命題」沒有深入的理解，太過簡單）

邏輯
邏輯在範疇層面上活動，一旦構造了範疇對象，我們就能夠把這些對象形式化，並且注意形式化所得到的諸多形式的一致性或不一致性。

現象學區分兩種形式系統：
形式存在論：研究對像或事態所具有的形式結構的科學。
形式判斷：研究意義與命題的形式結構的科學。

模糊性現像
人的言語能力可能使得我們實際上沒有進行思考的時候卻顯得是在思考。
無知狀態：我們完全沒有試圖去連結有關的範疇對象；我們只是對這個問題保持沉默。
差錯狀態：我們表達有關某物的意見，但結果顯示意見不正確。這種意見是明晰的。

模糊性處於無知和差錯之間，是尚未成型的思想。
一個人的判斷從模糊走向明晰，同一性是一樣的。
模糊性可能懷有不一致性和不融貫性。

公眾的輿論充斥著模糊性，總是向社會名人提出各種矛盾的要求，但這些說法仍是本真思想的起點。我們的思想、我們所建構的範疇物件並不是從一開始就完成和完善了。

範疇對象和人的理智
語言的句法元素被稱作語言的伴隨範疇性syncate-gorematic part的部分。
現象學把句法與成真的活動、與明見行為連結起來。
範疇物件是以離散套件的方式出現的discrete packet。這些被給予理智活動的對象形成一個網絡。所有這些範疇對象之間的聯繫是邏輯的，並非只是關聯性的associative。

範疇物件並沒有把物件粉碎成彼此失去連結的片段，而是更深刻的連續性。範疇領域帶來了一種新的、被連結的整體感；並非唯有前範疇的東西才是整體的holistic。

6.自我的現象學（第八章）
自我在現象學上是十分重要的。自我作為顯象的多樣性之中的同一性而確立它自己，向我們呈現它自己；我們又是作為意向性生活的中心和執行者。


自我的兩可性（ambiguity）：
經驗自我：世界萬物中的一物，經驗性存在，處在因果鏈之中。
先驗自我：是顯露的中心，世界以及世界之中的一切都對它表現它們自身。不再是世界的一部分。

經驗自我和先驗自我是同一個存在體，是以兩種方式被考慮的存在者。自我以這種雙重的方式而實存，我們能夠以這種二元的方式來思考它，只是因為它享有的存在方式允許它被如此考慮。

心理主義和生物還原論都把意義和真理當作屬於經驗性事實的事情來看待，而不是當作一個支撐者並且因此超越經驗之物的維度，不是當作屬於事物的存在的維度。
現象學承認大腦的組成是語言句法、知覺、範疇意圖、科學的一個原因，但人們還需要提出另一個說明。為何事物能被區分為整體和部分，能夠被知覺和圖像化，為什麼它們呈現給我們的時候能夠區別出它們的本質面和偶然面？

先驗自我
意義和呈現能夠被傳達、被記錄、被確證和反駁，它們擁有某種持存subsistence，可以就它們本身而不是透過我們的主體性來表明它們是真的還是假的。我們超越我們的主體性，作為先驗自我而進行活動。生物還原論無法從根本上解釋正義問題。
就像棋盤上的馬，當你把它僅僅看作一個孤零零的質料意義上的棋子時，它是經驗自我。當你把它看作是棋局中的有規則的馬時，這匹馬是先驗自我。

動物有意識，但沒有先驗自我。因為它們沒有進入理性的領域。（索這種說法對嗎？）

先驗自我是公開的，理性生活是一種公開的事情，先驗自我是一個公開的存在體。先驗自我的知覺、判斷都可以涉及多個執行者。
（當我們因為失去了一個朋友而感覺惋惜的時候，絕不只是因為他的肉體在世界上消失了，而是他的先驗主體——他的知覺、回憶、預期、想像，他的語言和理性的生活，他的愛和恨，消失了）
先驗自我不僅可以被自己認識，也可以被別人辨識。

現象學態度中的自我
先驗自我在自然態度中獲得真理，但是這種樸素的真理成就需要在哲學中完善。

自我認定的三個階段：
知覺及其變體的意向行為的執行者達到一種同一性。移置的自我是同一個自我。
範疇活動的執行者達到一種提升的同一性。自我能夠指涉它自己（我相信P），這個自我有理性的力量。
自我不僅發展出越來越多的意見或科學真理，而且還反思什麼是擁有意見以及什麼是追求和證實科學的宣稱。自我取得作為真理執行者的責任。

自我與肉身性
我們從內部也從外在經驗我們自己的身體。
當我用右手觸摸左手時，我可以感覺到右手的先驗自我於知覺和範疇聯結之處活動；但同時，左手也可以被動地進行知覺，甚至透過意向性的轉移，我能將這種被動轉成主動，即主動知覺被觸摸。先驗自我可以在這兩個方向中的任何一個方向上運作（只有在我自己的身體的觸覺上）。

我們被感覺到的肉身性建立起一個處所（觸覺、空間感、平衡感、抵抗重力），先驗自我就在那裡運用它所有意向性。
身體的空間性不僅是觸覺的，而且是可移動的。

先驗自我和經驗自我的兩可性在涉及記憶的潛伏性的時候特別突出——記憶作為化學和有機的儲存在我的機體裡，但是一旦被激活就在先驗自我意義上運作。

非定點的自我
現象學的自我並非是一個實體，並沒有把自我定點化（punctualize）：它透過描述自我特有的多樣性而辨識自我的特別的同一性。它透過延遲和差異被現實化。自我的同一性是透過離心作用decentering而達到的。


7.時間性（第九章）
時間結構的三個層次：
世界時間（超越的時間或客觀時間）。公共可測量。
內時間（內在的時間或主觀的時間）。這種時間屬於心靈活動和經驗即意識生活事件的綿延和序列。內在時間不是公共的，而是私人的。
內在時間意識：對內在時間性的覺察或意識。有一種特定的不同於12的流。

內在時間意識有一種封閉性和完整性，在它之外沒有任何進一步的層次。在現象學裡，這個層次是一種絕對。正是在這個領域裡，可以抵達作為現象的各種事物的最初開端。它並不指向超越它自己之外的任何更基本的事物。它就是終極的脈絡、最終的視野和底線，為一切提供背景和奠基。內在時間意識領域是各種最深刻的區分和同一性的起源。

超越的時間與內在時間的互動：
在客觀上，超越的時間是基礎，顯示世界的實在性；
作為一種現象，客觀時間卻是依賴內在時間的，被奠基與內在時間。第一個時間層次依賴第二個層次。世間的事物之所以能夠用鐘錶和日曆來測量，能夠被經驗為持續的存在，只是因為我們在主觀的生活中經驗到一連串心靈活動。如果我們既不曾預期也不曾回憶，那麼也不可能把世界上發生的過程組織成時間性模式。世界時間的意向對象結構依賴內在時間的意向活動結構。

先驗自我面對世界並讓它向我們顯現，這種顯現的條件就是我們的意識經驗的時間之流。

內在時間意識問題
內在時間之流被奠基於內在時間意識領域之上。內在時間意識不但構造內在時間性（內在的意識行為，如知覺、想像、回憶、感性經驗），也構造客觀時間性（超越的時間，圍繞著樹木奔跑等）。

如果時間性經驗不過是正在播放的一幀影格影片，那麼我們的經驗不應該只有當下的影像嗎？何來連續感？
我們從一開始就擁有直接被給予的關於過去和未來的感覺。我們的經驗依照它們的實存將其經驗為「正在發生」（goings-on）或是「流逝」。
過去和未來的最初缺席，在我們的所有經驗之中都是在場的。

活的當下：我們在任何時刻都擁有的對於時間性的充實的直接經驗。活的當下就是在任何時刻的時間性整體。
整體由三個要素組成：原印象、滯留和前攝。

（前攝-滯留）原印象→內在時間性對象→世間的時間性對象

滯留：保持剛消逝的活的當下。不是立刻保持正在被經驗到的時間性對象的某個先前的畫面或階段，它保持的是消逝了的活的當下，保持的是消逝了的時間性經驗。這個消逝了的活的當下本身也是由三個要素構成的。滯留裡還有消逝了的滯留。諸多消逝的當下形成了一個整體，我們的當下經驗總是拖著一條由諸多消失了的當下及其滯留所形成的彗星尾巴。

滯留比記憶基本的多，先於回憶行為，它所保持的東西尚未落入遺忘之中從而缺席。

前攝：直接一句我們現有的東西，把有關「來臨的事物」的最初而原本的感覺給我們。前攝開啟了未來的維度，並且因此使得充分發展的預期成為可能，但它不是預期和投射，沒有自我的移置。

海德格稱這種突破直接的當下而進入未來和過去的方式為我們經驗的綻出的(estatic)特性。這三種敞開形式被稱為時間的綻出。在最基本的時間經驗中，我們並不是被封閉在孤立的當下，而是「站出去」進入過去和未來。

活的當下所面對的對象：
活的當下（自我）-現階段（now phrase 對象）
在意向對象方面，對象的時間性階段也都按照它們彼此相繼的順序而被保持在適當位置上。

活的當下具有雙重的意向性：
縱向意向性：它保持它自己的先行的當下，並因此而建立一種初發的自我認定。
橫向意向性：透過這些同樣的滯留，它按照物體在時間中的展開而建立被經驗對象的連續性。

時間性黑暗：滯留在某一點上消退，與之對應的現階段也會逐漸湮沒，進入更確定的缺席狀態。回憶是一種離散的新開端，回到已經失落在意識之外的事物。

自我的移置就是意識的當下時間之流的中斷，在內部引入第二個時間之流。移置不僅提高了對象的同一感，也提高了自我同一感。

內在時間意識中的細節與困惑之處
內在時間意識領域不是實體部分，而是要素。內在時間意識附著於內在時間及其對象，並透過內在時間和對象而附著於世界時間及其對象。雖然內在時間意識比它們更根本，然而它卻是它們的一個要素。對於時間意識的分析只提供了時間的形式結構。

內在時間意識是最基礎的部分與整體、在場與缺席以及多樣性之中的同一性的場所，而這些又是所有在經驗之中被構成的更為複雜高級的形式的前提。
它是我們自己的自我同一性的起源之處，它是前人格、匿名的，我們無法改變它和控制它，但我們可以認定與它同一。

缺席在內在時間意識中的特殊之處：一個消逝的活的當下是一種缺席，但這種缺席因為滯留而被呈現。缺席被給予或呈現。

前攝不僅有特殊的經驗層面（例如我內在時間意識裡在活的當下繼續在打字），還有形式上的帶著情緒「等待某種事物」（如我一直盼望著新的現象學洞見） 。

為什麼不把內時間意識結構放在我們的感覺和意向性行為之流的內在、放在2中呢？為什麼不是心理學的事呢？

意向性和呈現的分析不能在12中完成，這兩個層次的在場和缺席需要一種開放和澄清的支持，需要一個層次來說明它們的來源。事件和經驗在時間之中展開和持續，這個事實既不是一個機械的事實，也不是一個有機的或心理學上的事實，它起源於一個更深刻的層次，這個層次是所有形式結構和各種呈現方式的發源地。

對神經和生理的討論無法說明某些內在詞項的涵義──「想像」、「回憶」、「計算」…也無法談到什麼是時間。

海德格談到“疏朗”（Lichtung）和“會成”（Ereignis）——使某個空間變得“開闊疏通”，從而使事物能夠在這個空間裡被給予，使我們能夠成為這些事物的接受者。【古典哲學也觸及這個層面，關於差異從太一那裡的流溢，關於不動的推動者】

8.生活世界與主體間性（第十章）

Lebenswelt
各門精確的數字化的科學都是從生活的世界中獲得其起源。精確的科學都是對於我們直接擁有的關於世間事物的經驗的一種轉化；這些科學把這種經驗推到更高的認定層次上，而且與此相關聯，把我們經驗到的對象轉變成理想化的、數位化的物件。
我們只能生活在生活世界裡，而這個基礎性的世界有它自己的真理和證實形式，這些形式不可能被現代科學引入的真理和證實來代替，而只能被其補充。

數學化的科學如何被建構
理想化的對象（完全平滑的平面和光線）來自於我們憑藉一種混合了知覺與想像的特定類別的意向性來建立或建構的。
理想化物件排除變更和模稜兩可。這在知覺和回憶中是沒有意義的，它們本身就是模糊的和可變的。
現象學宣稱：以自然為研究對象的精確的數學化科學不可能說明它們自己的實存。它們並沒有可以用來處理諸如知覺、回憶、對他人心靈的經驗等等事物的詞項和概念。

主體間性
描述我們關於他人經驗的兩種進路：
我們簡單地描述我們如何直接地經驗到他人，如何把其他的身體辨識成為與我們自己相像的心靈和自我的體現embodiment。
我們不是觀察自己與他人之間的直接關係，而是觀察我們和他們與此二者共同擁有的世界以及事物的關係。

從第二種進路開始：
當其他的知覺者同時參與對一個對象的意圖的時候，我明白，他人的角度對我來說是潛在的，對他們來說則是現實的。物件因而對我呈現一種更大的超越性：它不僅是我所看到的和可能看到的東西，也是他們在此刻看到的東西。對象同一的被主體間性地給我。
我對我自己來說的顯著性是在先驗邏輯上的一個必然性，而不是在事關道德上的自我中心性。

第一種進路：
某些身體作為表達意義的身體而在世界中伸展出來，這些身體也能夠向我傳達世界是怎麼樣的：它們提供了看待事物的存在方式的其他視點。它們體現著其他的先驗自我。我把它們知覺成為封閉著、表達著一個有意識的生命、一個時間性之流，這個有意識的生命將會總是對我缺席的。
本己性領域
向本己性領域的還原試圖排除的是真正的他人之維，試圖達到這種經驗層次──還沒有出現我自己與他人之間的對立。
向本己性領域的還原是先驗自我所經歷的經驗的層次之一。


9.理性、真理和明見性（第十一章）
哲學是一項科學的事業，它不是關切某個特殊的存在領域，而是關切成真性truthfulness本身：關切人類的交往、人類為揭示事物的存在方式而付出的努力，以及人類遵循事物的本性而活動的能力；最終，它關切如其向我們顯現其自身的存在。

兩種真理
意義的同一性：在我們中間進行溝通並且在我們自己的精神生活中反覆出現的意義所具有的相同性sameness。
意義的同一性使真理成為可能。

理性生活中的兩種真理：
正確性的真理（the truth of correctness）：從陳述和命題出發，可以判斷出與事物的存在方式背道而馳、遭到事物的表現所抵制的斷言之虛假。
顯露的真理（the truth of disclosure）：某一事態的展現。可以理解為物件向我們在場呈現，是實在的或實際的東西的表現。與這種真理相關聯的虛假，就是在顯象發生誤導的時候、事物似乎是它們所不是的東西的時候出現的虛假。

正確性的真理依賴於顯露的真理；後者能夠起到可理解性intelligibility的作用－確證或駁斥某個斷言。真命題與之匹配的東西，並不是某種惰性的存在體，而是正在被顯露的事物。前範疇的/範疇的。顯露的真理出現在正確性真理之前（前範疇）之後（把他人的陳述「去引號」）

明見性
現象學用明見性一詞來命名主體性的成就－對於真理的主體性擁有（包括符合論意義上的和顯露意義上的）。作為意向活動的明見性與作為意向對象的真理相關。
明見性evidencing採動詞形式，意為“明見行為，使…明顯”，指的是達成真理，引出在場狀態。不需前提推理和邏輯論證的直觀自明顯現。
明見性是某個事物進入到理性空間、進入到可理解的事物所構成的世界之中的時刻。這個完善不只是在主體一側的，也在對像那側，對像被表明和認識，它顯露它自己。它的真理被現實化了。
海德格將Dasein比喻為“存在的牧羊人”，事物能夠在其成真狀態上被揭示，而我們就是這種揭示的接受者。
這種明見性也來自於我們的存在方式，我們的言語不只是在我們自己中間的閒聊，這種言語也是對事物的解釋，事物在我們的言說中被顯露。我們提供了一道光亮，事物在這道光亮之中能夠顯明它們自己；我們開出了一塊澄明之地，事物可以在那裡得到聚集collected和回憶recollected。
明見性表達了這個事實，當事物呈現其自身時，我們是主動的，我們有所作為，而不是單純地接受。我們不僅是顯露的與格dative，也是顯露的主格。如果事物要被給予我們，我們就必須作為先驗的自我而活動。

兩種試圖逃避明見性的途徑：
將明見性還原成某種單純是心理學上的東西。
我們斷言，在我們能夠從前提或公理推導出我們所認識的東西，從而對它加以證明之前，我們絕對沒有真正擁有明見性。

1.這種觀點認為：我們的堅信狀態不過是我們的主觀狀態、心理學狀態（休謨和密爾）。
但我們覺察到的不是一種心靈心理學的狀態，如果我們覺察到一種展現，本質上我們也就覺察到被展現的東西，展現並不是與被展現的東西對立的內心事物。明見性的行為更像是邏輯上的活動。明見性的活動是我們最大程度上作為人而存在。

2、這種觀點認為：一個呈現給我的只是一種顯像或意見。真理的唯一來源是證明。
這種對於方法的信任正是現代性的理性主義的一部分。但現象學認為，這是一種想要支配真理的企圖，它企圖對顯露加以控制，使之服從我們的意志。

隱藏與真理
明見性將事物帶至澄明，但是一切明見性都從缺席和模糊狀態浮現而出，而且，關注對象的一個方面，通常也意味著對象的其他方面都沒入暗昧之中。理性生活並不是單純地一個相繼出現的明見性和啟明illumination，而是在場和缺席之間以及明晰和暗昧之間的推拉牽扯。

事物進入隱沒狀態，這可能是必然地也是好的。隱蔽不是喪失；它也可能是保存與保護。

遮蔽能夠以兩種形式發生：作為缺席或作為模糊。
模糊狀態很重要，最先就是對象的朦朧在場，對象由這個發源地出發，走向清晰地澄明。
但是，一旦物件被明見，它很有可能被視為理所當然，成為基礎和預設，回落到模糊狀態，以便進一步向前走。原初的明見性變成了沉積物，變成了隱藏的預設，退回幽暗，不再被本真地聯結。
這些隱藏的原初性雖然受到忽視，但它們仍然是有效力的，它們生成一種文化的立場。
現象學試圖恢復事物的原初意義，回溯我們思想史上層層累積的明見性。達到事物的本質也意味著達到開端和本源。
在哲學中，黑暗本身盡可能地來到澄明，但是哲學也必須擁有良好的判斷力來讓黑暗存在。

意義之中的三種結構
句法是關於命題的邏輯語法，句法項被稱為判斷的伴隨範疇性部分（不能單獨出現，而要和其他語詞一起出現）
一個陳述的內容起到的作用是表達正在被談論的事物或面向。

三個結構層次：
第一個層次涉及產生有意義的命題的各種句法組合。這裡容易出現句法的混亂，句子無法滿足真與假的先決條件。X伴隨Y而來。
第二層次涉及命題的一致性consistency。但依然關於句法而不是關於內容，是命題的組合學。
第三個層次涉及我們說出的內容，涉及我們所提出的陳述的融貫性。「我的叔叔是難以讀懂的」在第二層次上是一致的，但是在第三個層次上是不融貫的。

形式邏輯只保證第二層次的規則，不保證命題的真。批判一個論證可以從三個層面出發。

命題內容的融貫性來自於我們對對象的經驗，特別是關於個體事物的經驗。我們與特殊事物遭遇時，發現某些內容或範疇是共屬的belong together，然後我們把這些事物連結成具有這樣特徵的事物。

結構主義者和結構主義者都相信在符號行為的遊戲之外不存在任何“中心”，但是現象學看到語言的形式模式被賦予了更大的尊嚴和美：它們不僅相互影響，而且還揭示事物的存在方式以及其他可能的存在方式。
明見性與美
顯現不只是交給我們諸多事實，它也揭示事物特有的美。

10.本質直觀（第十二章）
本質直觀：對本質的洞見，對eidos或對於形式的把握。我們不僅能夠直觀到（使之向我們呈現）個體及其特徵，也能直觀到事物擁有的本質。本質直觀是一種特殊類型的意向性，具有它自己的結構。

本質直觀作為一種同一性綜合，有三個層次：
在第一個層次上，我們經驗到一些事物並且發現它們之間的相似之處。一種相當弱的同一性——典型性。我們的經驗被程式化，但沒有被提升到明晰的思維。
在第二層次上，同一性綜合發生了，我們看到的不只是相似，而是相同的謂詞，是多中之一。我們達到了一個經驗的共相empirical universal。
在第三個層次上，我們努力超越經驗的共相而達到本質的共相eidetic universal，達到必然性而不僅僅是規則性regularities。

在第三個層次上，我們從知覺進入到了想像領域，透過想像的變更找到事物的穩定性的特徵，當想像撞上了不可能的時候，我們就成功地達到了本質直觀，明見本質。想像幫助揭露必然性。（類似於可能世界，但這樣處理是否過於簡單？）

本質直觀作為一種意向性，與想像密不可分。但是這種意向性很有可能劃入到沒有本質的純粹幻想中，可能導致誤置的直觀，對真實的遠離（例如數學化的理想自然）。但這是一種哲學上的錯誤。

11.現象學的界定與當前歷史脈絡裡的現象學（十三、十四與附錄）

第十三章：對現象學的界定
命題性反思/現象學反
思索認為，人的特殊性在於，我們可以在事態和命題之間進行一種往返運動。非人的動物不可能將事態命題化，它們不可能進行命題性反思，不可能把某種情況當做僅僅是被某人呈現的情況來看待。
但在進行命題化的時候，我與某個特別顯著的事態或一組事態拉開距離，但還是有無限多的事態、事物和語境都完全沒有受到反思性批判的觸動。它們的信念品質doxic quality依然完整無損。而現象學反思與自然態度的一切事物拉開了距離，是極度的全盤反思。

命題性反思是有限的；現象學反思是普遍的。
命題性反思的目的是為了檢驗從這個命題中浮現出來的命題之真；現象學反思的目的是為了純粹的沉思和超然，並不改變自然態度的確信。
意義是命題性反思的相關項，但現象學反思與意義無關。如果將意義視為現象學的意向對象，那麼就把兩種反思混淆了。

第十四章：當前歷史脈絡中的現象學

現代性與後現代性：索認為，現代性的兩個向度－認識論和政治哲學，和傳統不同，都將心靈理解為統治的力量，心靈不是被看作朝向事物的真理而得到規整的，而是被設想成正在支配著他自己的各種活動，正在透過它自己的努力而產生真理。（非接受性而是創造性的）。核心是理性主義，不是為知識而服務的理性運用，而是某種意志即統治意志、權力意志的運用。

現象學拒斥這種現代性，恢復生活世界本來面貌，提倡讓事物自己顯現。
現象學雖然沒有具體的政治哲學主張，但它的思想資源可以導向一種更好的政治狀態，即政治統治的運用必須契合人的本性，反映他們的存在維度。提倡公民理性、公民思考、公民共和。（我認為阿倫特的政治哲學已有這樣的現象學視野）現象學能夠強化或恢復公民的自我理解，反對極權統治──人民是公民、是真理的執行者。

托馬斯主義和現象學都相信人的理性是朝向真理而被規整的。雖然前者是在宗教領域做出的。現象學以自然的角度完成了這項成就。兩者互相補充。